Die Demokratie der Wohlstandsgesellschaft

Winston Churchill hat es auf den Punkt gebracht. „Demokratie“, sagte er, „ist die schlechteste aller Regierungsformen – abgesehen von all den anderen Formen, die von Zeit zu Zeit ausprobiert worden sind.“ Konservatives klang in diesem Diktum durch, welches aber zugleich beseelt war vom Liberalismus der konstitutionellen Monarchie Englands. Nicht angezeigt wurde in ihm gleichwohl eine Demokratie, die noch nirgends in der bisherigen Geschichte „ausprobiert“ worden ist.

Denn Churchill bezog sich auf die formale Demokratie, wie sie sich in der Moderne vor allem seit der amerikanischen und entscheidend dann infolge der großen französischen Revolution herausgebildet hatte. Eine Demokratie ist es, die auf abstrakten Prinzipien basiert, wie etwa die der Gewaltenteilung, der freien Wahlen und der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte. Revolutionär war sie insofern, als die Legitimation der Herrschaft sich nicht mehr „von oben“ herleitete, mithin die unhinterfragbare Affirmation eines theologisch begründeten Gottesgnadentums beanspruchen durfte, sondern nunmehr „von unten“ bestimmt war, also vom nunmehr seine Herrscher bzw. Repräsentanten selbst wählenden Volk ausging. Gegenüber der von der Herrschaft mehr oder minder ausgeschlossenen Masse dem (absolutistischen) Monarchen unterworfener Untertanen betrat nunmehr das Kollektivsubjekt freier Bürger als neuer Souverän die Weltbühne. Von selbst versteht sich, dass seine Heraufkunft mit der Herausbildung des modernen Nationalstaates zusammenfiel – der neue Souverän bedurfte des neuen Rahmens zur Manifestation seiner revolutionären Errungenschaft. So jedenfalls stellte es sich dem bürgerlichen Narrativ der Moderne dar.

Aber schon im 19. Jahrhundert erhob sich die Kritik an der formalen Demokratie, als sich zunehmend herausstellte, dass es nicht nur darum ging, die alte Regierungsform, das Ancien Régime, zu überwinden, sondern auch darum, die abstrakten politischen Postulate der neuen republikanischen Form im Hinblick auf die real sich etablierende bürgerliche Gesellschaft auf ihre Geltung und Triftigkeit hin zu prüfen. Die Abfolge von drei weiteren revolutionären Ereignissen in Frankreich nach der Revolution von 1789 – die von 1830, 1848 und 1871 – indiziert in suggestiver realhistorischer Weise, dass es nicht mehr nur um die ideelle Proklamation der (wie immer erhabenen) Parolen der ursprünglichen Revolutionsemphase ging, sondern um das Problem der sich aktuell stellenden sozialen Frage, mithin auch der sozialen Demokratie. Denn was bedeutete es, wenn die bürgerliche Revolution ihre Forderungen nach Freiheit und Gleichheit unentwegt wiederholte, gemessen daran, dass diese Forderungen im Rahmen einer sozialen Klassenhierarchie und im Namen einer interessengeleiteten herrschenden Klasse gestellt wurden? Waren die Forderungen nach Freiheit und Gleichheit nicht bloß leere Worthülsen, wenn man bedenkt, dass die wesentlichen Interessen der Besitzlosen unberücksichtigt blieben, beziehungsweise – mit Rosa Luxemburg gesprochen – Freiheit im Kapitalismus die Freiheit bedeutete, „um Brot zu betteln oder unter Brücken zu schlafen“?

Das will wohlverstanden sein: Die formale Postulierung von Freiheit und Gleichheit bedeutete einen großen historischen Fortschritt gemessen an den realen Ansprüchen vorbürgerlicher Gesellschaftsformationen, in denen diese Postulate nicht erwogen, geschweige denn, zu konkreten politischen Zielsetzungen gerannen. Aber man bedenke, was etwa Gleichheit vor dem Gesetz in einer Gesellschaft bedeutet, in der die Besitzverhältnisse nicht zuletzt Rang, Ansehen und Qualität der anwaltlichen Vertretung vor Gericht bestimmen. Hätte seinerzeit ein Junkie aus Harlem dieselbe Chance vor den Richtern gehabt wie der millionenschwere O.J.Simpson? Der an die formale Demokratie glaubende Liberale wird wohl antworten: Im Prinzip schon.

Aber es ist das Abstrakte, letztlich Lebensferne dieses Prinzips, das Brecht Mackie Messer in der „Dreigroschenoper“ fragen lässt: „Was ist ein Einbruch in eine Bank gegen die Gründung einer Bank?“ In der formalen Demokratie des Kapitalismus ist der Bankeinbruch ein in jedem Fall zu ahndendes Verbrechen, in der sozialen Demokratie erübrigt sich die Frage: kein Verbrechen, weil keine Bank, jedenfalls keine, die als Träger des Kapitalismus selbst das Geld zur Ware werden lässt. Erst in einer solchen sozialen Demokratie, in einer Gesellschaft, in der die entfremdete Arbeitsteiligkeit überwunden wäre und mit der „allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen“ sind, der gesellschaftliche Reichtum mithin zur vollen Entfaltung gelangt ist, kann „der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahnen schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“ So Marx in der „Kritik des Gothaer Programms“. Eine Gesellschaft wäre dies, in der jeder sich von anderen unterscheiden kann, ohne sich um sein Anderssein je ängstigten zu müssen.

Nun hat es eine solche Gesellschaft historisch noch nie gegeben. Das, was Marx noch als eine „höhere Phase der kommunistischen Gesellschaft“ imaginierte, hat sich nicht verwirklicht. Der sogenannte „real existierende Sozialismus“ war ja keiner, jedenfalls keiner im Marxschen Sinne. Im weltgeschichtlichen Kampf des Sozialismus mit dem Kapitalismus hat letzterer in der gegenwärtigen historischen Phase die Oberhand behalten. Geblieben ist die formale Demokratie des Liberalismus (und des ihm verschwisterten Kapitalismus). Die soziale Demokratie kam nicht zum Zuge, und selbst die ihr anverwandte Sozialdemokratie, die sich ja im Kapitalismus kommod einrichtete und etablierte, hat mittlerweile weitgehend abgedankt.

Aber auch die formale Demokratie ist zunehmend in die Krise geraten. Das Abstrakte ihres Selbstverständnisses gerät ihr zum fatalen Nachteil, wenn sich ihr das sozial Konkrete objektiv entgegenstellt. Die Erosion der Gewaltenteilung in vielen Ländern, in denen demokratisch gewählte Staatsoberhäupter sich zunehmend diktatorischer Praktiken bedienen und etwa die vermeintlich autonome richterliche Gewalt durch manipulativ hergestellte parlamentarische Mehrheitskonstellationen ihren partikularen Herrschaftsinteressen unterwerfen dürfen, ist da nur ein Symptom. Denn diese Führer könnten ihrer interessengeleiteten Machtwillkür keinen freien Lauf lassen, wenn sie nicht ihr Wahlvolk hinter sich wüssten. Sie können sich stets darauf berufen, demokratisch gewählt worden zu sein. Zuweilen organisieren sie das Oberste Gerichtshof so, dass sie mit einem Schiedsspruch zu ihren Gunsten rechnen dürfen, falls es zu einer Verhandlung über Machtbefugnisse kommen sollte. Und wenn dem nicht so sein sollte, steht ihnen stets die pseudodemokratische Ideologie zur Verfügung, Herrschaft bestimme sich in Wahlen und nicht durch Gerichtsverhandlungen. Formal stimmt es ja auch. Aber wie steht es um dieses Postulat, wenn sich herausstellt, dass sich die Wählerschaft mit dem korrupten und verlogenen Führer identifiziert und sich mit seinen abgefeimten, konspirationstheoretisch beseelten Beteuerungen solidarisiert – ein „deep state“ sei da am Werk, das an den Strippen ziehe, um ihm, dem legitimen Führer, an den Kragen zu gehen, mithin seine getreuen Wähler zu hintergehen. Wie ernst diese verkommene Beziehung zwischen dem demokratisch gewählten Politiker und seinen demokratisch wählenden Anhängern zu nehmen ist, ließ sich bereits 2016 ersehen, als der amerikanische Präsidentschaftskandidat nonchalant erklärte, er könnte jemanden auf der Fifth Avenue erschießen und würde deshalb dennoch keine Wähler verlieren. Entsetzlich war dabei nicht der Spruch als solcher, sondern die Tatsache, dass der Präsidentschaftskandidat recht behalten sollte.

Vieles wäre noch darüber zu sagen, wie die Massenmedien das Bewusstsein der Wähler in einer kulturindustriell durchwirkten Kommunikationspraxis prägen. Wie auch durch die Heraufkunft der sozialen Medien die Selbstsetzung potentieller Wählermassen sich teils zum Positiven, teils aber gerade zum verkommen Negativen verändert hat. Von manipulativer Werbung wäre zu reden, von der Warenförmigkeit  humaner Interaktion, vom Fetischcharakter der hochgepeitschten Celebrity-Kultur, von der Verlorenheit des modernen Subjekts in einer zunehmend sich verdichtenden Unübersichtlichkeit. Aber im hier erörterten Zusammenhang muss in erster Linie die Beziehung zwischen Politiker und Wähler in der formalen Demokratie beleuchtet werden. Diese Beziehung wurde einst auf der Grundannahme eines freien Willens, mithin eines freien Wählerwillens postuliert. Von einer solchen Grundannahme kann man mittlerweile nicht mehr fraglos ausgehen. Formal-demokratisch ist die Freiheit dieses Willens garantiert. Was aber diese Freiheit zum Inhalt hat, ist längst nicht mehr ausgemacht.

Wenn Heine noch vom Harfenmädchen erzählte, das „sang das alte Entsagungslied, / Das Eiapopeia vom Himmel, / Womit man einlullt, wenn es greint, / Das Volk, den grossen Luemmel“, so hat sich inzwischen Grundlegendes verändert: Nicht mehr mit dem Eiapopeia vom Himmel wird das Volk im säkularisierten Zeitalter eingelullt; in der modernen Wohlstandsgesellschaft muss auch nicht mehr das Entsagungslied angestimmt werden – das Volk greint auch nicht mehr, es ermächtigt Politiker, die greinen, wenn sie formal-demokratisch entmachtet werden sollen und ihre Anhänger zum Mitgreinen animieren. Ein Lümmel ist das Volk längst nicht mehr. Es gibt letztlich kein Volk. Es ist zur entfremdeten Projektionsfläche seiner Politiker verkommen, auf welche das, was einst Kollektivsubjekt mit freiem Willen zu sein wähnte, nun seinerseits die ihm eingetrichterten Wünsche und Begierden projiziert. Alle vier Jahre geht es wählen – das hält die formale Demokratie immerhin noch bereit.

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